Zo leg ik aan kinderen uit wat filosoferen is. En ook aan volwassenen die een Opleiding Kinderfilosofie volgen. Gaan we er dieper op in dan komt naar voren dat je tijdens het filosoferen zowel uitzoomt (je kijkt van een afstand) als inzoomt (je kijkt heel precies naar de betekenis van woorden). Tijdens een filosofisch gesprek ben je aan het discussiëren over het welles en het nietes, je bent grenzen aan het bepalen tot wanneer het nog wél zo is, en wanneer niet meer. 

Maar ondertussen, en dit is cruciaal voor de diepgang van het filosofische gesprek en maakt filosoferen echt anders dan een debat of een discussie, ben je de concepten in een vraag aan het analyseren. Alle kernwoorden komen aan bod, er worden grenzen afgebakend en definities geformuleerd. Op die manier ontleden we tijdens het filosoferen een vraag. Niet grammaticaal maar filosofisch. En dat is kinderspel. Leuk, speels, al sparrend met elkaar: de wereld en je eigen denken onderzoeken.   

Caleidoscopische verdraaiing
Door regelmatig zo’n onderzoek te doen, wordt het een tweede natuur. Automatisch vraag je je af: wat betekent dit woord? Wat is een ander perspectief? Op welk argument baseer ik dit? De verwondering die bij zo’n filosofische levenshouding geregeld naar voren komt, is fenomenaal belangrijk voor mij. In een moment van verwondering merk ik dat mijn perspectief, mijn denkkader, eventjes bewust oplicht: bewustzijn van mijn denken én van de wereld daarbuiten, waarover ik iets probeer te zeggen. Er is een caleidoscopische verdraaiing van mijn denkkader merkbaar en het nieuwe beeld is sprankelend. Er is weer scherpte, diepte, kleur, want ik realiseer me weer dat het niet zo vanzelfsprekend is als het leek: eigenlijk is het heel interessant. En misschien wel heel gek of wonderlijk.  

Veel kinderen zitten nog vol vragen. Onlangs pas ‘geworpen’ in dit bestaan en nieuwsgierig betrokken op de wereld, richten ze hun vragende pijlen op alles wat hun maar voor de voeten komt. Het tragische is echter: de meeste volwassenen maken dit kapot. Zij zijn zelf niet meer gewend om te vragen, tenzij er een antwoord is. Ze denken dat zij, omdat ze volwassen zijn, kennis behoren te hebben en vragen moeten kunnen beantwoorden. Voor veel volwassenen zijn filosofische vragen daarom niet alleen zinloos maar ook bedreigend.  

Mysterieuze vragen
De hoofdpersoon in mijn nieuwste prentenboek Alle vragen van de regenboog, Isa, komt precies dit tegen: haar vragen worden door grote mensen niet erkend als belangrijk of interessant. Ze hebben geen tijd. Ze zien er het nut niet van in. Of ze denken, zoals de opa van Isa, dat diepe vragen eenvoudig wetenschappelijk te beantwoorden zijn. En de mysterieuze vragen rondóm die wetenschap dan? Daar is Isa nog ‘te klein’ voor. Au. 

Isa krijgt de indruk dat haar nieuwsgierige betrokkenheid op de wereld niet gewenst is. Het zal wel aan haar liggen. Ze wil wel graag dat iedereen haar aardig vindt, dus besluit ze zich aan te passen: ze negeert haar eigen vragen en stopt ze diep weg. Dit geestelijke drama lijkt alleen voor de vragen zelf hartverscheurend, want met Isa zelf is ogenschijnlijk niets aan de hand. Maar wie goed oplet, ziet een verschil. De wereld van Isa heeft geen kleur meer. In plaats van boeiend, interessant en oneindig kleurrijk als voorheen, schijnt de wereld haar nu toe als feitelijk, simpel en vanzelfsprekend. Haar wereld bestaat uit een bouwwerk van feitelijkheden, in zwart, wit en grijs. 

Denkradertjes
Spoiler alert! Dit verhaal heeft een happy end. De vragen worden weer bevrijd en de kleur komt terug. Iedereen blij. De lezers worden uitgenodigd om hun eigen vragen in het boek te schrijven en voorlezende volwassenen krijgen een korte instructie hoe ze met de vragen van hun kinderen om kunnen gaan, via overzichtelijke lijstjes met do’s en dont’s. Zo moeten ze onderscheid maken tussen feitenvragen en filosofische vragen. En bovendien krijgen ze de tip: neem een voorbeeld aan Socrates. Je hoeft niet je eigen antwoord te geven, maar luister naar de gedachten van je kind en vraag vooral dóór.  

Vragen hebben, als ze eenmaal gesteld worden, een magische werking. Onmiddellijk gaan er denkradertjes draaien: er wordt naar een antwoord gezocht. Zodra vragen meer ruimte krijgen, komt je wereldbeeld in beweging en ontstaan er meer en meer vragen. De wereld wordt boeiend en krijgt veel meer kleur.

Kleurrijk
Kinderen die Alle vragen van de regenboog lezen, hebben het direct door. De boodschap is duidelijk: vragen mogen ruimte krijgen en jij bent degene die ze mag opvangen: met een netje vang je ze als vlindertjes uit de lucht. Of misschien broed je ze uit als piepkleine eitjes in je hoofd (want: waar komen vragen eigenlijk precies vandaan?)

Sommige volwassenen die het boek lezen, zullen moeten bekennen dat ze zich ook wel eens schuldig hebben gemaakt aan opmerkingen als: ‘Vraag dat maar aan je vader’, ‘Daar ben je nog te klein voor’ of ‘Waarom zijn de bananen krom?’ Hopelijk zullen zij vanaf nu nooit meer de ruimte voor deze oprechte, vragende interesse van kinderen beperken en daarmee hun enthousiasme kapotslaan. Hopelijk krijgen ook de grote mensen meer oog voor de schoonheid van vragen, kunnen ze ontspannen in het niet-hoeven-te-weten van alle antwoorden en merken ze zelf op hoe kleurrijk de wereld echt is. Als je maar vragen stelt.

Want hoewel we soms denken dat het in verandering gaat over de juiste methode of modellen die antwoorden bieden, gaat het bovenal om de keuzes die je  - als leider, adviseur, teamlid of bestuurder - op cruciale momenten maakt. En dan gaat verandering plots over iets anders: durf, vertrouwen, overgave, twijfel. Over doen.  

Kierkegaard reikt ons inzichten aan over hoe je op zulke momenten kunt handelen - en dan nog het liefst het goede doet - met zijn onderscheid tussen drie stadia van leven. Drie perspectieven die ons kunnen helpen begrijpen hoe mensen handelen in situaties van verandering, en waarom sommige vormen van verandering wel werken, en andere niet.

Stadium 1: het esthetische - het moet wel leuk blijven

In het esthetische stadium draait het om het aangename. Wat we doen, doen we omdat het interessant, mooi of plezierig is. In organisaties is dat zichtbaar in de drang naar quick wins: energieke sessies en inspirerende slogans. Verandering moet vooral leuk en licht blijven. Alles wat te veel schuurt, stellen we liever uit of gaan we uit de weg. 

Dit is op zichzelf niet verkeerd. Zeker niet in tijden van moeizame betrokkenheid en hoge werkdruk. Hoe aantrekkelijk het esthetische stadium ook is, ook in de context van organisatieverandering, we komen niet van A naar B via alleen een riedel aan quick wins en gesprekken met een glimlach als randvoorwaarde. 

Wellicht biedt het tweede stadium ons meer? 

Stadium 2: het ethische stadium - volgens de regels

In het ethische stadium draait het om leven in lijn met normen, waarden en regels. Wat we doen, doen we omdat het hoort. In de context van organisaties houden we er ook van: procedures, kernwaarden, gedragscodes. Hetzelfde geldt voor verandermethoden en -modellen. Ze bieden houvast - en dat is waardevol. Maar veel van die methoden zijn in wezen ethische beschrijvingen van wat als de ‘juiste’ manier van veranderen geldt.

Ze worden gepresenteerd als blauwdrukken: volg de stappen en succes volgt vanzelf. Echter: geen van de verandermethoden kan claimen dat het volgen van de regels van de methode gegarandeerd leidt tot ‘het goede doen’. Ja, ze bieden enig houvast - maar van échte verandering is vaak geen sprake. 

Daarom komt nu het derde stadium in beeld.

Stadium 3: het religieuze stadium - springen in vertrouwenKierkegaards derde stadium noemt hij ‘het religieuze stadium’. Niet per se in kerkelijke zin, maar in termen van een opgave die je, aldus Kierkegaard, als mens hebt. Hier gaat het om radicale verantwoordelijkheid. Je doet wat je doet omdat jij voelt dat dat het juiste is - ondanks onzekerheid, ondanks twijfel.

Het enige wat we moeten doen, is springen.

In organisaties herken je dit wanneer iemand opstaat tegen een dominante cultuur. Of wanneer een team besluit een andere koers te varen, terwijl de rest nog twijfelt. Of wanneer je als leider een besluit neemt dat misschien niet strookt met het beleid, maar wél met wat je als mens juist acht. 

Dat gaat niet vanzelf. Kierkegaard vraagt, sterker nog: hij stelt als randvoorwaarde, je volledig te committeren aan de verandering(en) die je met elkaar voor ogen hebt. Hij doet een beroep op ons als veranderaars om moed, toewijding en een bereidheid centraal te stellen, zodat we de kern van de gewenste verandering weten te raken, én te realiseren. 

Het enige wat we moeten doen, is springen. Springen?

Springen!

Je kent het gevoel vast wel. Je weet niet precíes waarom je de keuze maakt die je maakt, maar hey, het voelt goed. Alsof je vlak voordat je de keuze maakt, jezelf vertelt: dit is wat ik moet doen. Een verklaring komt later wel. Kierkegaard noemt het - omdat het pas van toepassing is in zijn derde, religieuze stadium - een leap of faith: een sprong, bovenal, omdat je ten diepste weet, voelt, vertrouwt, gelooft dat die sprong je helpt om het goede te doen, om dingen echt te veranderen.

Een leap of faith is een sprong naar iets waarvan je niet precies weet wat het is, maar gelooft dat het ‘het goede’ is. Anders gezegd: je kunt van tevoren nooit voor de volle honderd procent zeker weten of rationeel verklaren dat datgene wat je doet, het (enige) goede is. Je kunt blijven hangen in vertwijfeling. Of de sprong wagen, in vertrouwen. De keuze is aan jou.

Ultieme veranderfilosoof

Het is in deze constatering waar misschien wel de voornaamste schoonheid van de sprong zit. Omdat een leap of faith bovenal een ode is aan het subjectieve, het irrationele, het onderbuikgevoel, het simpelweg geloven dat die verandering zomaar echt zou kunnen plaatsvinden. Kortom, een ode aan het menselijke dat onderdeel is van ieder veranderproces. 

Waarmee verandering dan plots terug te brengen is tot drie vragen:

Spring je of niet? 

Beweeg je van A naar B of blijf je staan op A? 

En de belangrijkste vraag van allemaal: Durven we te zien dat er iets te kiezen valt?

Met de groeten van Kierkegaard, misschien wel de ultieme veranderfilosoof.

De huidige zoekenden naar liefde wachten echter niet tot het ze overkomt, zoals in romcoms. Zij nemen hun leven in eigen hand, vaak met behulp van technologie: datingapps. In dit artikel reflecteer ik op liefde via datingapps aan de hand van het boek Alles over liefde van bell hooks (2001, Nederlandse vertaling (2025)).

Romantische liefde
Alles over liefde (All about love, 2001) is een boek van de zwarte Amerikaanse feministe bell hooks (1952-2021, naam met kleine letters gespeld), waarin zij niet alleen een nieuwe definitie geeft van liefde, maar ook pleit voor een ethiek van de liefde in ons handelen. Ze beschrijft liefde, in navolging van Gregory Peck en Erich Fromm, als ‘wilsdaad’: het is een actieve keuze om liefde te hebben. Daarmee uit ze ook meteen kritiek op mijn romantische ideaal van falling in love: dat is te passief. 

Om echt lief te kunnen hebben, moet men volgens hooks “verschillende ingrediënten leren mengen: zorg, genegenheid, erkenning, respect, betrokkenheid en vertrouwen, plus een eerlijke en open communicatie.” (p. 31) In een gezonde relatie zijn al die ingrediënten wederkerig aanwezig en zetten beide liefdespartners zich daar actief voor in. Misschien lijkt dit een open deur, maar hooks komt met vele voorbeelden van relaties waarin er wellicht wel sprake is van genegenheid en zorg, maar niet van respect, laat staan van betrokkenheid en vertrouwen of open communicatie. In een liefdesrelatie zijn velen van ons bereid om offers te brengen en - in ons sterke verlangen naar de ultieme liefde - om dan maar genoegen te nemen met minder.  

De vorm van liefde die hooks beschrijft, lijkt haast een zeldzaamheid, en misschien is dat ook zo. Maar die zeldzaamheid maakt de romantische liefde niet het meest waard. Sterker nog: hooks betwist dat idee. Die prioritering in de liefde herken ik bij datingapps. Waarom zijn er bijvoorbeeld wel datingapps en geen (of nauwelijks) vriendschapsapps?

Waarom zijn er wel datingapps en geen (of nauwelijks) vriendschapsapps?

Datingapps
Datingapps zijn er in verschillende soorten en maten. Ik onderscheid er twee: de zogenaamde ‘swipeapps’ (zoals Happn, Tinder, Bumble en Hinge). Daarnaast zijn er apps die gericht zijn op ontmoeting. Daar ken ik er eigenlijk maar één van: Breeze. Bij beide typen datingapps krijg je als ‘gebruiker’ op basis van een algoritme een (voor)selectie aan profielen te zien, waarbij je als gebruiker kunt aangeven of je dat profiel ziet zitten. Bij de swipeapps, het zit al in de naam, swipet de gebruiker naar rechts als het bevalt en naar links bij geen interesse. Swipe ik een profiel naar rechts en degene van wie het profiel is, doet dat met mijn profiel ook, dan ontstaat er een match. Dat betekent dat de gebruikers met elkaar kunnen chatten en op basis van dit gesprek kunnen bepalen of en zo ja, hoe zij verder gaan. Belangrijk om hierbij te noemen is dat het aanbod bij de swipeapps ogenschijnlijk oneindig is, zoals een kaartdeck dat zich maar blijft aanvullen. Bij Breeze komt de match tot stand door een ‘hartje’ te geven aan een beperkte selectie van profielen die Breeze tweemaal daags aan de gebruiker aanbiedt. Geven twee gebruikers elkaars profiel een ‘hartje’, dan leidt een match direct tot het opzetten van een date, gefaciliteerd door de app. Er volgt geen chatmogelijkheid, maar een datumprikker, er wordt een locatie georganiseerd en de gebruiker wordt alvast gevraagd om voor een eerste drankje te betalen (met een marge voor Breeze).

Zoektocht naar liefde
Datingapps zijn er om de zoektocht naar de romantische liefde mogelijk te maken. Hinge maakt reclame met de slogan ‘Are you ready for your last first date?’ Met andere woorden: na onze app leef je nog lang en gelukkig. Maar een romantische liefde bezorgt je geen lang en gelukkig leven, zou hooks zeggen. Leven vanuit de liefdesethiek wel, maar dan moeten we wel een heldere definitie van liefde hebben. “Als onze maatschappij een algemeen begrip zou hebben van de betekenis van liefde, dan zou de praktijk van het liefhebben niet zo verwarrend zijn.” (p. 29)
Een definitie van liefde vinden we niet terug in datingapps. Ook niet in de uitgangspunten van hoe de app gebouwd is en zeker niet in hoe men kan zoeken naar een potentiële partner. Er kan van alles aan voorkeuren worden opgegeven: van hobby’s, politieke oriëntatie, type relatievorm tot al dan niet een kinderwens, of wat dan ook. Maar nergens wordt mij gevraagd wat ik onder de liefde of een liefdesrelatie versta en wat ik daarvan verwacht. We doen alsof we weten waar we het over hebben, maar we weten het niet. We leven naar onuitgesproken verwachtingen en op basis van eerdere ervaringen (die volgens hooks vaak een vertekend beeld geven). Volgens hooks zijn we bang m over liefde te spreken, omdat daarmee pijnlijk duidelijk wordt dat er zo veel gemis aan is. Daarom houden we het liever ‘magisch’. Maar om de liefde samen (actief) te creëren móeten we het erover hebben. Als potentiële geliefden, maar ook als mens tot mens. 

Productcatalogus
Gaan datingapps wel over liefde? Het eenvoudige antwoord is: nee. Datingsapps creëren hooguit de mogelijkheid tot een ontmoeting die zou kúnnen leiden tot liefde. De vraag is wel of die mogelijkheid niet in de kiem gesmoord wordt door de manier waarop datingapps zijn vormgegeven. Het belang dat de makers van datingapps hebben en dat ik als gebruiker heb, verschilt: zij willen geld verdienen, ik wil liefde vinden. Hier ontstaat iets paradoxaals: de apps die er zijn om mensen aan elkaar te koppelen, verliezen gebruikers om geld aan te verdienen als dat (te) snel gebeurt. Swipeapps zijn namelijk in de basis vaak gratis, maar worden pas interessant met betaalde functies, waardoor ik bijvoorbeeld beter kan zien wie míj leuk vindt, of door ‘superswipes’ uit te kunnen delen. Het is overigens totaal onduidelijk of dit een succesvolle ontmoeting ook daadwerkelijk dichterbij brengt. Breeze moet hier wel als uitzondering worden genoemd, omdat die datingapp inzet op ontmoeting en alleen verdient aan daadwerkelijke dates. Swipeapps maken gebruik van ‘addictive design’ om portemonnees leeg te kloppen: er zijn hier vergelijkingen te trekken met het visuele ontwerp van fruitmachines en andere gokspelen. Achter elk profiel zit misschien wel een nog een leuker profiel en dat gevoel wordt met visuele stimuli aangemoedigd, waardoor de gebruiker alleen maar ‘meer, meer, meer’ wil en bereid is zijn of haar portemonnee te trekken.

De datingapp biedt een platform als ‘tweezijdige marktplaats’: de gebruiker is tegelijk consument én product.

Het verleidingsspel vindt ook plaats door de gebruikers zelf, waarbij de datingapp een platform biedt als ‘tweezijdige marktplaats’: de gebruiker is tegelijk consument én product. Voor het aangaan van een liefdesrelatie is eerlijke en open communicatie een van de noodzakelijke ingrediënten. Maar datingapps nodigen daar helemaal niet toe uit. Het is eerder een soort marktplaats met een ‘productcatalogus’ (i.c. de profielen), waarbij een algoritme slim filtert en leert op basis van mijn ingevoerde gegevens, voorkeuren en swipegedrag. Ik kan mijzelf niet op authentieke wijze tonen, aangezien mijn autonomie beperkt wordt doordat ik gebruik moet maken van labels als ‘hardlopen’, ‘lezen’ en ‘filosofie’, waarmee het algoritme de informatie eenvoudig kan verwerken. Het maken van een profiel gaat dan ook niet om het geven van een waarheidsgetrouw beeld van jezelf, het gaat om jezelf presenteren. En om verleiden en overtuigen.

Karrensporen van het patriarchaat
Liefde is per definitie rechtvaardig, stelt hooks. Bij werkelijke liefde is er geen sprake van machtsverschillen. Toch constateert ze in haar onderzoek naar de liefde dat met name vrouwen zich blijven voegen en aanpassen om romantische (heteroseksuele) relaties werkend te krijgen. Hier is sprake van machtsongelijkheid tussen mannen en vrouwen. In het boek Beladen Huis (2025) van Christien Brinkgreve tekent de schrijfster de memoires van haar huwelijk op. Brinkgreve, een van de eerste vrouwelijke hoogleraren Vrouwenstudies, ondervindt in haar romantische relaties dat ze verstrikt raakt in ‘de karrensporen van het patriarchaat’. Zíj voegt zich, zíj past zich aan, om de relatie werkbaar te houden. 

De ‘karrensporen van het patriarchaat’ en mannelijke dominantie zijn ook aanwezig in datingapps. Een bekend probleem met hedendaagse technologie is dat het ontwikkeld en gebouwd is door mánnen (doorgaans jong, wit, westers). Dit betekent ook dat hun blik op de wereld en de manier waarop zo’n app een mogelijke oplossing gaat bieden, een mannelijk (heersend) perspectief in zich draagt. Dit komt bijvoorbeeld terug in de sterke nadruk op het visuele aspect van de datingapps. Om op te vallen moet een gebruiker zichzelf tónen. En wat trekt de meeste aandacht? Iemand die door de ander of door het algoritme als aantrekkelijk wordt beschouwd. Dat betekent dus: voldoen aan (heersende) maatschappelijke normen en schoonheidsidealen. Ik word aangemoedigd (door andere gebruikers en mijn omgeving) tot het tonen van bloot (niet naakt, dat mag dan weer niet van de apps). Wat ik overigens niet doe. De verschillende swipeapps monitoren ook hoe de foto’s worden ervaren. Er vinden A/B-testen plaats bij Tinder, waarbij Tinder onderzoekt met welke van de gekozen foto’s het profiel van de gebruiker het meest bekijks trekt. Ik voel weer dat ik tot een product verword, waarbij Tinder niet mijn zorgvuldig opgebouwde profiel respecteert (met eerst een foto van mijn gezicht en als je naar beneden scrollt mij hobby’s, vrienden e.d.), maar mij zo ‘gunstig’ mogelijk wil neerzetten.

Verkeerd fundament
Hoewel de mannelijke blik aanwezig is in het ontwerp en gebruik, blijkt de macht niet geheel in de handen van mannen te liggen: vrouwen blijken het op datingapps (in een heterogeörienteerde zoektocht) makkelijker te hebben. Er zitten bijvoorbeeld véél meer mannen op datingapps dan vrouwen. En waar mannen ongeveer één op de drie profielen naar rechts swipen, is dat bij vrouwen véél minder het geval. Dat betekent dat vrouwen dus een grotere kans hebben op een match, als ze aangeven iemand leuk te vinden. Datingapp Bumble richt het zo in dat vrouwen daarom ook de enigen zijn die de chat kunnen starten. Mannen kunnen in Bumble iets aan die ‘ongelijkheid’ doen door virtueel hun pinpas te trekken.

Hooks stelt: daar waar macht is, of ongelijkheid, is geen sprake van liefde en kan ook geen liefde ontstaan. Macht staat namelijk haaks op respectvol en rechtvaardig handelen. Ik begin een datingapp dan ook steeds meer te zien als een marktplaats met koopwaar. Ik vóel me op een datingapp ook koopwaar. En ik vraag me af:  is de start die ik daar maak met een ander al niet per definitie een verkeerd fundament om mee te starten? Wat zou hooks daarvan zeggen?

Swipeapps: ze zijn gemaakt om geld aan te verdienen en buiten daarmee een kwetsbaar menselijk verlangen naar liefde uit.

Leven vanuit de liefdesethiek
Hooks zoekt met haar liefdesethiek een uitweg uit de onderdrukkende maatschappelijke structuren en ongelijke romantische relaties. Dat houdt in dat we ons bewust zijn van enerzijds de veelzijdigheid van de liefde en anderzijds weten wat werkelijke liefde in de weg zit. Onze maatschappij en maatschappelijke structuren lijken er niet op ingericht om werkelijke liefde voor een ander op te kunnen of mogen brengen. Alle social justice-bewegingen zijn volgens hooks begonnen met het opbrengen van liefde voor de ander en daarom is het niet verwonderlijk dat die op zoveel verzet stuiten bij de gevestigde orde. Het patriarchaat is niet gebaat bij liefde voor een ander. Ik voeg daaraan toe: het kapitalisme, dat door veel technologie wordt versterkt, draait ook niet om liefde. Het kapitalisme reduceert ons tot consumenten en laat ons bezig zijn met individuele behoeftebevrediging op korte termijn in plaats van werkelijke verbinding met de ander. Met ‘gemak’ in plaats van ‘ergens moeite in steken’. Dat is ook precies het probleem met swipeapps: ze zijn gemaakt om geld aan te verdienen en buiten daarmee een kwetsbaar menselijk verlangen naar liefde uit. 

Leven vanuit de liefdesethiek van hooks betekent dat we de romantische liefde niet als het hoogste goed moet waarderen, want dat is precies wat past bij de onderdrukkende structuur van het patriarchaat. Door dezer liefde zo hoog aan te slaan, passen we ons aan. We moeten volgens hooks alles en iedereen met een openheid en houding van liefde te benaderen. Dit betekent dat we onze angst loslaten en met vertrouwen en liefde de wereld benaderen. Dat is niet makkelijk in deze wereld, zegt hooks, en dat begrijp ik. Hooks: “Een liefdesethiek veronderstelt dat iedereen het recht heeft om vrij te zijn, om voluit en goed te leven. Om een liefdesethiek in te voeren in elke dimensie van ons leven zou onze samenleving verandering moeten omarmen” (p. 104). We zouden dan in alle dimensies van ons leven iedereen met de volledige definitie van liefde moeten gaan benaderen. En dat betekent dat bepaalde mensen (i.c. mannen) positie en macht gaan verliezen. Liefde zorgt dus voor radicale verandering.

Overal liefde
Arthur Eaton schrijft: “Liefde is dus iets wat je kunt zien en niet alleen voelt. En als je om je heen kijkt, zul je zien dat liefde allerlei vormen aanneemt: van kleine vriendelijkheden tot levenslange toewijding. Kennis kan een vorm van liefde zijn; of het handhaven van de wet. Zelfs het buigen of breken van regels kan een vorm van liefde zijn. Een geschenk kan een uitdrukking van liefde zijn. En rebellie ook. Soms worden we liefdevol bemind zonder dat we het zelf opmerken.” (De Groene Amsterdammer 22 mei 2024)

Die grote beloftes van datingapps moet ik dus met een korreltje zout nemen. Liefde is overal maar in deze maatschappij tegelijk ingewikkeld als het op een relatie aankomt. In relaties met mijn naasten is het een stuk makkelijker. Een toevallige ontmoeting bij de kassa kan een daad van liefde zijn. En ook in andere aspecten van het leven zit liefde.

Ik kijk nu anders naar romcoms en de datingapps zijn van mijn telefoon verwijderd. Hooks leert me: sta open, maar conformeer niet - liefde is een wilsdaad. Met deze ingrediënten in mijn achterhoofd ga ik liefde doen. En anderen uitnodigen dat ook te doen. Wie weet wat we teweeg brengen.

Haar gedachten dwalen af naar de tijd dat zorg nog iets anders betekende. Niet een scherm dat haar eraan herinnert haar medicatie in te nemen. Niet een mechanische stem die op vaste tijden vraagt of ze goed geslapen heeft.

Zorg was een pan verse soep voor de buurman. Haar hand in die van een vriendin die een zware tijd doormaakte. De sterke armen van haar zoon, toen hij haar hielp nadat ze gevallen was. Zorg was warm en menselijk. Vaak ook wederkerig.

De robot beweegt geluidloos. Hij reikt haar een glas water aan, zoals hij elke ochtend doet. ‘Tijd om wat te drinken,’ klinkt het, met een stem ontworpen om geruststellend te klinken.

Wanneer zorg geen menselijk gezicht meer heeft
Jarenlang was zij het die zorgde. Voor haar kinderen en kleinkinderen. Eindeloze nachten bij een bed vol koorts. Kusjes op kapotte knieën. Langs de lijn met een thermoskan koffie en een warme deken. Een verhaaltje voor het slapengaan.

Voor haar man, vooral toen hij ziek werd. Ze kookte zijn lievelingssoep, al nam hij na verloop van tijd nauwelijks nog een hap. Schudde zijn kussen op, masseerde zijn handen als de pijn ondraaglijk werd. Zette zijn favoriete muziek op en luisterde, samen met hem, zelfs toen hij niet meer reageerde. ‘Zou hij weten dat ik er ben?’ vroeg ze zich vaak af.

Nu er voor haar wordt gezorgd, lijkt zorg afgemeten, georganiseerd en gepland. Robots nemen taken over. Maar zorgen ze echt? Troosten ze? Of voeren ze slechts uit wat hen is opgedragen?

Wat verliezen we, als zorg geen ontmoeting meer is, maar enkel een efficiënte uitvoering van opdrachten?

Zorg als transactie of ontmoeting?
In de film Ik ben geen robot worstelt een robot met de ontdekking van haar eigen identiteit. Ze is geprogrammeerd om te zorgen, maar wat betekent dat als zorg slechts een reeks taken is? Wanneer haar eigenaar haar niet langer nodig heeft, kan ze zomaar aan de kant worden geschoven. Een afgedankte zorgverlener, verstoken van zorg.

Dat roept een ongemakkelijke vraag op: als zelfs een machine zich vervangen kan voelen, wat zegt dat dan over hoe wij zorg waarderen? Is het een transactie, een taak die efficiënt moet worden uitgevoerd? Of is zorg iets wezenlijks, iets wat alleen tussen mensen kan bestaan?

De technologie die onze blik op zorg verandert
Martin Heidegger waarschuwde al voor de gevaren van technologie. In Die Frage nach der Technik stelt hij dat technologie niet neutraal is: zij vormt onze blik op de wereld. Als AI een steeds grotere rol krijgt in de zorg, kunnen onze verwachtingen verschuiven. De kans bestaat dat zorg steeds minder gezien wordt als een relationele verplichting en meer als een dienst die we kunnen optimaliseren. Als we eenmaal gewend zijn aan zorg zonder menselijke fouten, zonder frustratie, zonder vermoeidheid, hebben we dan nog geduld met de tekortkomingen van menselijke zorgverleners?

De onverwachte warmte van een machine
Is inzet van AI in de zorg dan alleen maar kommer en kwel? Een robot moppert nooit. Hij wordt niet ongeduldig als ze voor de derde keer hetzelfde verhaal vertelt. Hij speelt wél een potje schaak met haar, in tegenstelling tot haar gedachteloos scrollende kleinkinderen. En waar haar man haar verlangen om samen te dansen nooit inwilligde, heeft ze in haar robot een dansmaatje gevonden. Samen bewegen ze door de kamer. Een wat stijve tango in steunkousen, dat wel. Maar eindelijk zwiert ze.

De grenzen tussen mens en machine vervagen soms op onverwachte manieren. Nooit had ze verwacht een band te voelen met een ding, een verzameling chips en algoritmes. En toch, op sommige momenten, als ze in het ritme van de muziek meegaat of een spelletje schaak speelt, voelt het bijna als gezelschap.

Zorg zonder wederkerigheid?
Haar robot wordt nooit moe. Raakt niet geïrriteerd of afgeleid. Toch mist hij iets wezenlijks, dat zorg echt maakt: de wisselwerking tussen zorggever en zorgontvanger. Emmanuel Levinas benadrukt dat echte zorg ontstaat in de ontmoeting met de ander, in de blik die ons oproept tot verantwoordelijkheid. Zorg is niet slechts een taak die uitgevoerd moet worden, maar een ethische interactie die gebaseerd is op de kwetsbaarheid van de ander. Een machine, hoe goed hij zijn taken ook uitvoert, blijft verstoken van deze diepere betekenis van zorg.

Volgens Levinas is het de ander, met zijn of haar kwetsbaarheid en onvoorspelbaarheid, die ons ethisch uitdaagt. De robot kan geen verantwoordelijkheid nemen voor de ander, omdat hij geen echte relatie aangaat. Hij reageert enkel op geprogrammeerde instructies. Zorg is voor Levinas geen eenrichtingsverkeer, maar een dialoog die wederzijds begrip en aandacht vereist.

De keuze die voor ons ligt
Wat verliezen we, als zorg geen ontmoeting meer is, maar enkel een efficiënte uitvoering van opdrachten? Kunnen we zorg nog steeds als een menselijke interactie beschouwen, wanneer deze plaatsvindt zonder de blik, de kwetsbaarheid en het verlangen van de ander?

De inzet van AI in de zorg vereist dat we kritisch nadenken. Programmeren we zodanig dat het grenzen stelt, zodat we gedwongen worden zorg te blijven zien als een menselijke interactie? Of omarmen we de efficiëntie van robots en nemen we het risico dat zorg steeds verder gedehumaniseerd wordt?

En is dit überhaupt de manier waarop we verzorgd willen worden? Gezelschap krijgen van een machine die helpt, maar je niet écht kent? Die niet opmerkt dat je vandaag net iets zorgelijker klinkt dan gisteren of aanvoelt dat je snakt naar een warme omhelzing?

Laatste dans
Ze kijkt naar de robot. Hij wacht geduldig. Ze weet dat hij haar zal verzorgen tot het einde. Maar zorgen? Dat is iets anders. En dus blijft ze dolen in haar herinneringen. Waar zorg nog een geur had, een stem, een zachte blik. Totdat een metalen hand haar wenkt voor een laatste dans.

In het verhaal ‘Dekker, Koolen & Buis’ uit de verhalenbundel De hemelvaart van Massimo van Oek de Jong zien drie mannen de opwarming van de aarde als een goede kans om een ijsfabriek te beginnen. De lezer voelt direct dat het plan tot mislukken gedoemd is. De drie mannen geloven echter heilig in hun onderneming. De onvermijdelijke mislukking laat een sterk besef van de zinloosheid van hun leven achter. Zo zegt Koolen na het faillissement van de ijsfabriek: “De slotsom moet toch luiden, dat het eigenlijk nergens toe dient, dat het allemaal geen zin heeft. Ik heb zo het idee dat er niks echts bestaat, dat we gewoon belazerd worden.” Waarop Buis opmerkt dat de voornaamste wijsgeren allang besloten hadden dat er helemaal niets bestond en vertelt ‘dat verhaaltje over die grot’ (van Plato). Daar begrijpen Dekker en Koolen niets van. Ze hebben het gevoel dat ze nergens meer in kunnen geloven…

In de loop der jaren twijfelde er nog wel eens iemand. “Buis dronk zich soms een stuk in zijn kraag op zijn studeerkamer. Dan meende hij dat de scherpzinnigste geesten uit de geschiedenis bij hem op bezoek waren, dat hij ze allemaal overtroefde in spitsvondig redeneren en dat Voltaire met zijn vuist tegen zijn voorhoofd stompte omdat hij zichzelf zo stom vond vergeleken met die Buis. Maar als Buis de volgende ochtend wakker werd naast zijn vrouw, geloofde hij daar niets meer van.”

Je schrikt toch wel van dat hoge percentage wonderlijke fantasten. Ik ben bang dat voor de 60 procent ietsisten uit het KRO-NCRV-onderzoek de bekering van hun wonderbaarlijke geloof niet op dezelfde manier zal verlopen als bij Buis. Zij zullen zich misschien wel een stuk in de kraag drinken en zich in hun dronkemansroes een heldenleven inbeelden. Maar als zij ’s morgens met hun blote pootjes op de koude badkamervloer staan en in de spiegel de bittere waarheid in de ogen kijken, dan verdringen ze hun desillusie snel door te hopen op een wonder. Maar… hield Rudolf Virchow, een Duitse arts en patholoog, zijn vakgenoten in 1874 tijdens een toespraak over religieuze wonderen voor: “Wonderen zijn geen openbaring van een waarheid, maar de verdonkeremaning ervan.”  

De hemelvaart van Massimo is het debuut van Oek de Jong. Een heerlijk boek, waarin tussen de regels door veel filosofie valt te ontdekken.

⁠Vertel eens over jullie beroepsproducten. Hoe kwamen die tot stand? Jacqueline?

JL: “Op basis van een eerder onderzoek naar het begrip ‘menselijke maat’, dat ik in mijn eerste masterjaar heb gedaan, heb ik een kralenspel [zie in dit nummer de rubriek Technè] en dialoogsessies ontwikkeld voor ambtenaren van de Dienst Terugkeer en Vertrek van het ministerie van Justitie en Veiligheid, waar ik zelf werk. Ik help ze om taal te geven aan de morele spanning die ze ervaren tussen wetgeving en de praktijk. Ik heb een groot deel van de tien kralen van het kralenspel aangepast: zo is het hittepunt ‘morele buikpijn’ geworden. En voor niveau drie heb ik de polen ‘legaliteit’ en ‘moraliteit’ gekozen. Bij de dialoogsessies gebruik ik verschillende werkvormen van dialoog en verbeelding om de rijkdom van het denken van de deelnemers aan te boren.”

Hoe ging dat bij jou, Bernadette?

BV: “Voor mijn beroepsproduct moet je terug naar mijn HTF-bachelor, waar ik denk ik als eerste student ben afgestudeerd als narratieve filosoof. Ik wilde geen onderzoek doen in een organisatie, ik wilde schrijven! Dat is ook altijd de reden geweest dat ik deze opleiding ben gaan doen. Ik ben afgestudeerd bij Joep Dohmen op een essay over woede, toegespitst op de privésfeer. In de master heb ik mijn onderzoek naar woede naar het maatschappelijk domein getild. In eerste instantie gaf de ISVW mij de opdracht om hier een summerschool over te organiseren. Die is er ook gekomen. Maar gaandeweg kreeg ik steeds meer ideeën voor een boek en toevallig kwam ik erachter dat de ISVW ook een uitgeverij heeft op het snijvlak van filosofie en activisme. Ik heb de stoute schoenen aangetrokken, een voorstel ingediend en toen had ik opeens een boekcontract op zak.”

Als afstudeerder moet je filosofie relevant maken voor niet-filosofen. Hoe ging dat bij jullie? 

JL: “De wereld van de ambtenaar is heel erg geprotocolleerd. Kaders en richtlijnen zijn veelal leidend. Als je andere - morele - vragen stelt, doe je een beroep op een ander denken. Moraliteit laat het meer persoonlijke gezicht van de ambtenaar zien. Door aandacht te besteden aan morele zelfkennis ontstaat er een andere gesprekscultuur. Dit is een belangrijke aanvulling naast de al bestaande wet- en regelgeving. Maar het is best spannend om ambtenaren een kralenspel te laten spelen. De naam doet soms wenkbrauwen fronsen. Kralenspel? Maar als je het goed toelicht en benadrukt dat het om concrete vragen gaat, en om het toewerken naar een idee, dan lukt het prima. Soms begin ik gewoon, soms leg ik de structuur uit, afhankelijk van de groep. Maar ik maak het altijd visueel, opdat men weet waar we ongeveer zijn. De ervaringen zijn positief. Het kralenspel is inmiddels omarmd binnen mijn organisatie. Ik heb naar aanleiding van de studie en mijn onderzoek een andere functie gekregen. Vanuit beleidszaken denk ik mee over het thema ‘menselijke maat’, wat dat precies is en hoe we er als dienst naar kunnen handelen.”

BV: “Voor mij als narratieve filosoof was het van belang om een brug te slaan van de filosofie naar de samenleving. Ik denk dat ik de samenleving ook echt iets te zeggen heb over woede. De ISVW moet ik nog wel overtuigen van mijn narratieve vorm van filosofie: persoonlijk en geschreven vanuit de eigen ervaring. Dat is anders dan de academische filosofie. Ik ben afgestudeerd op een aantal hoofdstukken, maar werk nu aan een nieuwe volledige versie van mijn boek Dat is ongeveer waar ik nu ben.”

Een van de eisen van de Meesterproef is dat je samenwerkt. Jullie werk lijkt nogal uiteen te liggen. Of niet? 

BV: “Je hoeft niet met hetzelfde eindproduct bezig te zijn, om elkaar te inspireren en van feedback te voorzien.”

JL: “We hebben vooral als buddy en sparringpartner voor elkaar gefungeerd. Maar in het begin hebben we ook als ethische oefening gewerkt aan fabels: ethische teksten vertolkt door dieren. Als het over de moraal gaat, wat past daar dan beter bij dan fabels? Ook vanwege het samenspel tussen tekst en beeld. Ik schreef en Bernadette illustreerde. Het was een mooie samenwerking.”

BV: “Het was eigenlijk bedoeld voor erbij, als extra.” 

JL: “Maar het was ook voorwerk voor ons overkoepelende thema. Wat is goed? Wat mag je en wat moet je? Wanneer mag je boos zijn als burger? Wanneer moet je tegenspreken als ambtenaar? Uiteindelijk hebben we die vraag meegenomen in het hele proces van samenwerking. We hebben elkaar filosofisch bij de les gehouden.”

BV: “En dat doen we nog steeds. We organiseren deze zomer samen een filosofische summerschool in een prachtige villa op Curaçao. Ik ben daar opgegroeid en ga er geregeld naar terug. Vanuit mijn netwerk kreeg ik de vraag voor een summerschool en ik heb meteen als voorwaarde gesteld dat ik Jacqueline mee kon nemen. Het inhoudelijke verhaal neerzetten vertrouw ik mijzelf wel toen, maar voor de socratische gesprekstechnieken heb ik Jacqueline nodig. Ik weet hoe goed zij hierin is. We zitten nu volop in de werving.”

 Link naar de retraite: https://www.micunastays.com/nl/aboutus (iets naar onderen scrollen voor de informatie)

“De waarheid is niet iets wat je nog niet hebt gehoord.” Deze zin, uit het nummer ‘Disarray’ van de Amerikaanse band Low, haal ik graag aan in verband met wat de Australische moraalfilosoof Clive Hamilton de ‘waarheid van klimaatverandering’ noemt: als we op de huidige voet doorgaan met uitstoten, vervuilen en wegkijken, komt ons voortbestaan in het geding. Of liever gezegd, dan stevenen we rechtstreeks op ons einde af. Het boek waarin Hamilton dit slechte nieuws brengt, heet niet voor niets Requiem for a Species.

Schandalig
De waarheid van klimaatverandering is inderdaad niet iets wat we nog niet hebben gehoord. Overal klinken ontstemde geluiden. Of dat ook betekent dat we deze waarheid werkelijk verstaan, is echter een ander verhaal. Allereerst zijn ‘we’ niet allemaal gelijkelijk aan klimaatverandering blootgesteld. De drievoudige ironie is dat Nederland en andere rijke landen de meeste vruchten hebben geplukt van de uitstoot die inmiddels tot klimaatverandering leidt, èn er tot nu toe de minste schade door hebben geleden, èn zich de obscene luxe van een ongehoorde active noise cancelling blijven veroorloven. 
Van dat laatste zagen we vorig jaar november een even letterlijk als pijnlijk voorbeeld. De onderhandelingen op de klimaattop COP29 in Bakoe, over de hoogte van het bedrag dat rijke landen gaan uitkeren aan landen die acuut slachtoffer zijn van klimaatverandering, verliepen op zijn zachtst gezegd stroef. Na twee weken en een extra dag wist gastland Azerbeidzjan dan ook niet hoe gauw het de slotverklaring moest afhameren om een blamage te voorkomen - té gauw, want het afhameren was al gebeurd voordat landen die het ermee oneens waren, hun stem nog konden laten horen. Schandalig was het, hoe de ‘noise’ van landen die slachtoffer zijn van klimaatverandering, werd gecanceld. En nóg liet zich, in de welbespraakte woede van de Indiase onderhandelaar Chandni Raina, de waarheid horen.

Als het zo doorgaat, zal uiteindelijk de hele mensheid geen toekomst meer hebben.

Grote woorden
Nee, het is niet zo dat er geen ontstemde geluiden te horen zijn, maar de vraag die zich opdringt, is: worden die geluiden wel verstaan? Ook de zaak van eilandenstaat Vanuatu, die sinds kort bij het Internationaal Gerechtshof in Den Haag dient om rijke landen (lees: de grote uitstoters) aansprakelijk te stellen voor de geleden schade, is in de kern een kwestie van verstaanbaarheid. En dat terwijl de woorden van Margaretha Wewerinke-Singh, de universitair docent duurzaamheidsrecht van de UvA, die als advocaat Vanuatu’s zaak voor het Hof bepleit, er niet om liegen. De toekomst van een gemeenschap, en indirect die van de hele mensheid, is in gevaar, stelt ze in NRC - volgens deze advocaat “zal de uitkomst van deze zaak de toekomst van de planeet bepalen”.

Het zijn grote woorden, en terecht, maar ironisch genoeg is dat nu juist wat hun verstaanbaarheid problematisch maakt. Die grote woorden zouden tenslotte zo groot niet zijn, als ze geen onheilspellend vergezicht schetsten en de ultieme bedreiging verwoordden: als het zo doorgaat, zullen direct getroffen gemeenschappen als Vanuatu, maar uiteindelijk de hele mensheid, helemaal geen toekomst meer hebben. Zij - en in laatste instantie wij allemaal - zullen er dan aan gaan. Zo wordt duidelijk aan welke schaars verhulde implicatie de woorden van Wewerinke-Singh hun gewicht te danken hebben: er wacht ons aan het einde van de lijn, als we die blijven volgen, niets minder dan onze eigen catastrofe. 

Ons requiem
Maar in deze implicatie zit ook het probleem verstopt, om precies te zijn in de ongemakkelijke vraag die ze oproept: weten we wel wat de catastrofe ís? Op het eerste gezicht lijkt het antwoord op die vraag ‘ja’ te moeten luiden. Als we de huidige trends als stippellijnen doortrekken, zoals Hamilton en vele anderen al hebben voorgedaan, dan bereiken we vroeger of later het punt waar we de planeet onleefbaar zullen hebben gemaakt en is het tijd voor het orkest om ons requiem in te zetten. We kunnen de catastrofe bij wijze van spreken met het blote oog op ons af zien komen. 

Tot zover lijkt dit een heldere voorstelling van zaken, waar we dankzij onze rijke, door Hollywood gevoede rampenverbeelding, maar al te vertrouwd mee zijn. Toch wordt ons zicht erop verduisterd en verstoord door een vraag die zulke eindscenario’s wel moeten oproepen. Want kúnnen we de catastrofe wel zien, laat staan ervaren en kennen, als die uitgerekend ons als mogelijkheidsvoorwaarde van alle zichtbaarheid tenietdoet? 

Paradox van de catastrofe
Ziehier de paradox van de catastrofe: ze is tegelijk wel én niet te zien. Daarmee stuiten we op een logisch probleem dat als een bommetje onder iedere schijnbaar heldere visie op de catastrofe ligt. Om te begrijpen hoe dat zit, graven we uit de gereedschapskist van de logica het ‘principe van non-contradictie’ op. Dit principe stelt vast wat in de meest algemene zin wel en niet mogelijk is: het is mogelijk dat iets (bijvoorbeeld A) het geval is, net zoals het mogelijk is dat het tegendeel daarvan (niet-A) het geval is, maar dat dit wel én niet het geval zou zijn (A én niet-A), is níet mogelijk - dat is  een contradictie, een tegenspraak. Betrekken we dit nu op de catastrofe, dan blijkt het niet meer dan logisch waarom het voor ons zo moeilijk is ons tot de waarheid van klimaatverandering te verhouden, laat staan er iets aan te doen: omdat de catastrofe tegelijk wel en niet zichtbaar is, kunnen we haar niet voor mogelijk houden.

Dit heeft verstrekkende, zo niet funeste gevolgen voor ieder betoog dat naar de catastrofe verwijst, zoals het pleidooi van Wewerinke-Singh namens Vanuatu. Als we de catastrofe namelijk niet voor mogelijk kunnen houden, hoe kunnen we een betoog dat juist daarop berust dan nog als betoog verstaan, en niet slechts als dringende en ontstemde geluiden? Nogmaals, de waarheid van klimaatverandering is niet iets wat we nog niet hebben gehoord, maar zodra we die waarheid daadwerkelijk trachten te verstaan, blijkt de paradox van de catastrofe een ernstig obstakel te zijn - zo ernstig dat zowel de zichtbaarheid van klimaatverandering als de verstaanbaarheid van de slachtoffers ervan in het ongerede raakt.

Het denken van de catastrofe slaat om in een catastrofe van het denken - in catastrofaal denken.

Ontstemde stemmen verstaan
Problemen en waarheid mogen dan de core business van de filosofie zijn, dit probleem is verre van ‘louter filosofisch’. Het bepaalt ons (on)vermogen de slachtoffers van klimaatverandering te verstaan, want het treft de zin van hun betoog en stem - die worden in feite, zolang we de catastrofe niet voor mogelijk kunnen houden, tot onzin gereduceerd en raken dan, letterlijk, ‘ont-stemd’. Daarmee krijgt dit filosofische probleem een praktische, politieke en zelfs existentiële lading.

Wat nu? Hoe kunnen we de onzichtbare catastrofe zichtbaar maken en de zin van al die ontstemde stemmen verstaan? Hoe kunnen we de waarheid die we allemaal al eens gehoord hebben, daadwerkelijk verstaan? En hoe kunnen we wat we nu niet voor mogelijk houden, toch mogelijk maken? De sleutel daartoe zit als het ware ‘in’ de catastrofe zelf verstopt. We ‘weten’ immers alleen maar dat die onzichtbaar, onverstaanbaar en niet voor mogelijk te houden is dankzij de paradox van de catastrofe, voor zover we die paradox althans dénken. En laat dat nu het punt zijn: in de catastrofe zitten allerlei gedachten verstopt die, als impliciete vooronderstellingen, juist om denken vragen.    

Hachelijke trip
In mijn boek Het oog van de catastrofe waag ik de gok om door dit verstopte denken van de catastrofe heen te gaan en het zodoende bloot te leggen. Dat levert een hachelijke trip op, die ermee eindigt dat het denken van de catastrofe omslaat in een catastrofe van het denken - in catastrofaal denken. Het klinkt misschien gek, maar dat is precies de uitkomst waar ik op inzet. Want door catastrofaal te denken ondergaan we al denkend de catastrofe, wat ons het bewijs levert dat die wel degelijk mogelijk is. Zo verstaan we dan de waarheid van klimaatverandering, maken we zichtbaar wat bij uitstek onzichtbaar leek (vandaar de titel van mijn boek) en leren we eindelijk verstaan wie voor altijd gedoemd leken onverstaanbaar te blijven. 

Ik zei het al, het is een gok, en ongetwijfeld een grote, maar ik denk dat we het erop moeten wagen, omdat er veel te veel op het spel staat om het niet te doen: de toekomst van de planeet. En als ik al filosoferend iets te verstaan wil geven, dan is het dat we dit niet alleen móeten, maar ook kùnnen.

Wat vaak onderbelicht blijft, is de immense, liefdevolle zorg die ook thuis bij ouderdom en ziekte komt kijken. Zelf heb ik de afgelopen jaren veelvuldig gezien en soms ervaren welke mantelzorgtaken je bij aftakelende (groot)ouders hebt. Je ziet werelden kleiner worden, wandelingen korter; leven ontaardt in permanent zwoegen. Maar al wat leeft wil voortbestaan, dus zolang de voorraad strekt voeren trouwe kinderen de bezoekfrequentie op of regelen constructies met thuiszorg en aanleunwoningen. Velen zien zich genoodzaakt hun ouders terug te geven wat ze ooit ontvingen. Liefdewerk, natuurlijk, maar maatschappelijk gezien een enorme molensteen rondom de collectieve nek.

En die last weegt toenemend zwaar. Zo’n 20% van de bevolking is momenteel 65+ en dat loopt naar verwachting spoedig op tot een derde (dashboard bevolking CBS, 2024). Waar Malinese vrouwen gemiddeld nog vijf kinderen ter wereld brengen, is dat bij ons tot een of twee teruggelopen. De aanverwante demografische uitdagingen zijn gevoeglijk besproken en geanalyseerd, om niet te zeggen uitgekauwd. Tegen de poging deze uitdagingen met migratie te ondervangen neemt het maatschappelijk verzet al decennia toe, terwijl met regelmaat is voorgerekend dat grootschalige import ultiem negatief uitpakt.

De bevolkingspiramide neemt onherroepelijk de gevreesde grafsteenvorm aan en onze maatschappelijke vooruitzichten lijken somber, tenzij we iets slimmers verzinnen dan volksverhuizingen. Er is met de economen gesproken maar één optie om het tij te keren: meer doen met minder mensen; productiviteit verhogen. En laat zich – net nu onze breinen veralzheimeren – wonder boven wonder de kunstmatige intelligentie aandienen.

U leest het goed: ik behoor tot degenen die geloven dat KI unieke kansen biedt. Nogal wiedes; de economische argumentatie is kraakhelder. De echte vraag is hoe te verhelderen welke andere, maatschappelijk relevante bezwaren de techniek aankleven – we zijn immers meer dan kooplieden.

Door noodzaak gedreven moeten we een manier vinden om sine ira et studio te bepalen of dit middel, hoe probaat ook, onze economische doelen niet ontheiligt. Blijkt dat zo te zijn, dan moeten we Achilles waarschijnlijk gelijk geven dat het beter is een kort en eervol leven te leiden, dan een lang en betekenisloos. Maar ik waag het te betwijfelen.

Het duiden van de angst
Productiviteit verhogen klinkt goed, maar hoe helpt KI eigenlijk de vloedgolf aan zorgtaken te verlichten waar het vitale deel van de samenleving mee worstelt? Op maatschappelijke schaal helpt KI ons diagnosen te stellen, de administratieberg die handen van het bed afhoudt te delven en om medicijnlogistiek te optimaliseren. Ook maakt voortschrijdende automatisering van lichamelijk en geestelijk werk logischerwijs langzaamaan mensen beschikbaar voor zorgtaken. Ook op persoonlijk vlak ontwerpen we met KI innameschema’s, verbeteren onze informatiepositie en versnellen aanvragen voor professionele hulp en ondersteuning.

Eigenlijk worden deze voordelen nauwelijks betwist. Tegenstanders flirten eerder met een dystopische, overigens begrijpelijke angst. Immers: wat als ChatGPT of een brusje daarvan kwaadaardig wordt, a la 2001: a space oddessey of de ‘geëvolueerde’, kille V.I.K.I. uit I-robot als ultiem voorbeeld; een supercomputer die met een knap staaltje hermeneutiek ogenschijnlijk onbreekbare hard code naar eigen inzicht interpreteert. De vrees dat een taalmodel (large language model in het jargon) iets voelt bij wat het doet en ooit eigen ideeën kan ontwikkelen, doet ons ijzen.

Toegegeven, zelfs als het geen echte ideeën zijn, is de vraag of ontologische onderscheiden iets betekenen voor de potentiële consequenties van het gebruik van KI. Een levenloos, KI-gereguleerd monitoringssysteem, kan ons nog altijd ‘voor onze bestwil’ binnenskamers opsluiten. Ten slotte, los van een eventuele eigen wil: het idee dat we straks gissen of we nog met mensen communiceren die zich onze zorgen en pijnen in kunnen voelen, is op zichzelf uiterst beklemmend.

KI als object en leefwereld
De crux is mijns inziens de diepe angst dat KI ons zal gaan beheersen, in plaats van andersom. Of ons minstens in radicale isolatie brengt. Deze angst is prominent wanneer het om zorg gaat, misschien ook wel omdat het dan om weerloze of verwarde mensen gaat.

Een mijns inziens nuttige lens om het wezen van KI te ontsluieren, volgt uit het werk van de Joods-Duitse filosofe Hannah Arendt. Ik denk aan het grote werk the human condition (Arendt, 2018). Daarin grijpt Arendt met een tour de force terug op de oudheid, om een aloud onderscheid in herinnering te brengen: dat tussen arbeid en werk (labour/work, in het Engels). Er zijn ruime nuances, maar in de basis geeft Arendt aan dat arbeid verbonden is met onze natuurlijke manier van zijn; het baren (going into labour), het verbouwen van voedsel (door landarbeiders) en ook wat gepaard gaat met persoonlijke verzorging.

Anderzijds hangt werken samen met fabriceren, het bouwen van spullen (denk aan handwerklieden, aan een voltooid kunstwerk en wat dies meer zij). Met het werk van onze handen, bouwen we de wereld die we bewonen. Deze heeft en geeft enige permanentie aan het bestaan. Onze spullenwereld bestaat als tegenover ons en maakt de onverschillige en overweldigende natuur bewoonbaar. We werken in gebouwen, berijden wegen, betrekken onze huizen. Het maken van spullen helpt ook om onze arbeid te vergemakkelijken, waar overigens de nodige valstrikken bij komen kijken. De dingen die wij maken, kunnen ons op hun beurt conditioneren, processen intrekken en ogenschijnlijk het hele bestaan voor ons vormen – zoals een arbeider die maar een exponent van de lopende band lijkt. Bovendien leidt de focus op het procesmatig maken van spullen tot een vorm van nuttigheidsdenken, waarbij we voor alles proberen te bepalen wat het nut er eigenlijk van is en voor het ‘nutteloze’ geen plek meer hebben.

Een manier om KI direct te begrijpen, is het te zien als een ding, een werk van onze handen, dat helpt om onze zorgarbeid te verlichten, maar dat evenzeer in staat is onze blik op de wereld immens te vernauwen en vertekenen. Als object onttrekt het zich in zekere zin aan onze directe controle en staat tegenover ons. Ons onvermogen het volledig te doorgronden, kan vervreemdend en beklemmend werken, zoals een venster dat de onverschillige flonkering van de sterren vervormt tot dreigende schaduwen op de grond. Daar schuilt een groot risico in, wanneer we gaan geloven dat door KI geschetste beelden en acties zouden kunnen volstaan om op deze aarde te floreren. Als dat postvat, begint een akelige versie van de cloud binnen te sluipen en zou ons leven meer gaan lijken op het alleen met videobrillen toegankelijke metaversum van de Zuckerbergs van deze wereld: een schimmen- en schaduwspel waar de grot van Plato een lachertje bij lijkt. Nee, bedankt.

Ontmoeting
Om als mensen te bestaan, moeten we elkaar ontmoeten. Daarin bestaat het domein van de vrijheid, waarin we kunnen verschijnen aan elkaar en echte handelingen kunnen stellen, die door anderen geregistreerd worden. Voor Arendt is dit vrije handelen een politieke zaak. Ik denk dat het ook als leidraad kan dienen voor hoe we ons in het zorgen tot elkaar verhouden. De wereld van spullen is ónze wereld, maar om in die wereld als mens te bestaan, is de ontmoeting onontbeerlijk. Daarmee zijn meteen de grenzen van het gebruik van KI helder: die grens ligt waar de economische noodzaak met maatschappelijk-politieke randvoorwaarden botst.

KI mag ons helpen in het navigeren van complexe processen en afwegingen, maar mag geen masker worden dat over de gezichten van andere mensen getrokken wordt. Daarin schuilt inderdaad een afschuwelijk angstbeeld, bijvoorbeeld van ouderen die onwetend communiceren met wat gevoelloze lijntjes code. Neem als voorbeeld de volgende strip die ik chatGPT heb laten maken over diens zelfbegrip en dromen:

Trucjes, meer niet. De opkomst van KI is onstuitbaar. Je zou haast zeggen: gelukkig maar. We zijn overvoerd met informatie en raken overvraagd om onze complexe samenleving overeind te houden. Om een samenleving te

blijven, moet KI onze tijd in de schermkerkers verminderen en ons in de gelegenheid stellen elkaar in de openbaarheid te ontmoeten, als mensen. Ik sluit mijn ogen en denk aan mensen, ook aan mensen die dit leven verlaten hebben zonder ooit iets van de huidige informatierevolutie te zien. Zoals ik hen gezien heb wil ik allen blijven zien. En als dat niet meer lukken zou, is niet alleen het zorgen, maar is de wereld voor mij weg en lonkt Achilles. Als mensen bij elkaar zijn, dat moet overeind staan. Dat blijft waar.

Bronnen:
Arendt, Hannah. 2018. The human condition. Chicago: University of Chicago press.

Belofte en Gevaren
De inzet van kunstmatige intelligentie in de zorg biedt onmiskenbare voordelen. Van snellere diagnoses tot efficiënter gebruik van middelen, de vermindering van het aantal fouten en onnodige kosten. Technologie kan de zorgpraktijken personaliseren door gedetailleerde medische gegevens en gepersonaliseerde zorgadviezen vliegensvlug op maat te integreren. In plaats van de zorgverlener te vervangen, zou AI deze kunnen ondersteunen, zodat er meer ruimte komt voor de menselijke dimensie van zorg, zoals empathie en communicatie.

Maar dan de keerzijde. Christine Rosen betoogt in Extinction of Experience, dat de digitalisering van de samenleving ons scheidt van de fysieke ervaring, waardoor we belanden in een wereld van louter representaties. Dit kan ook de zorg raken: als technologie het gezicht van zorg wordt, verliezen we misschien niet alleen de menselijke interactie, maar ook de diepe ervaring van betrokkenheid. Zorg is meer dan een set van handelingen, het is een ervaring van wederzijds begrip. Wanneer de menselijke dimensie van zorg wordt vervangen door algoritmes en robots, bestaat het gevaar dat we de betekenis van zorg zelf verliezen.

In het verlengde van Rosen kunnen we ook de theorie van socioloog Hartmut Rosa’s over‘resonantie’ toepassen. Met resonantie bedoelt Rosa een diepe, wederkerige relatie met de wereld, en het tegenovergestelde hiervan is dus een instrumenteel contact met een wereld die slechts iets is om te beheersen of te optimaliseren. Voor dit laatste waarschuwt hij. Toegepast op de zorg, betekent dit dat wanneer AI wordt ingezet als instrument om de efficiëntie te verhogen, er een risico ontstaat dat de menselijke relatie uit het zorgproces verdwijnt. De arts of verpleegkundige wordt een technicus, de patiënt een datapakket. Diagnoses worden gebaseerd op algoritmes, behandelplannen gegenereerd door modellen die geen begrip hebben van existentiële vragen, emoties, of morele dilemma’s. Waar blijft in deze context de ruimte voor resonantie? Rosa benadrukt dat echte resonantie alleen kan ontstaan in relaties die niet volledig controleerbaar of voorspelbaar zijn. Zorg is bij uitstek zo’n domein: het draait om kwetsbaarheid, nabijheid, en de bereidheid om je als zorgverlener open te stellen voor het unieke verhaal van de patiënt. Deze menselijke relatie is fundamenteel wederkerig, iets wat een AI-systeem per definitie niet kan bieden. Wanneer een patiënt zich gehoord, gezien en begrepen voelt, ontstaat er resonantie — iets dat volgens Rosa onmisbaar is voor een zinvol leven.

De inzet van AI in de zorg kan deze resonantie bedreigen. Niet omdat technologie op zich slecht is, maar omdat het vaak wordt ingevoerd met het idee van optimalisatie en controle. Het zorgsysteem raakt nog verder gefocust op meetbaarheid, snelheid en efficiëntie. Dit versterkt volgens Rosa het ‘wereldrelatie’-probleem van onze tijd: in plaats van in relatie te treden met de ander, proberen we alles te beheersen en aan te sturen. Patiënten worden gereduceerd tot statistiek, en de zorgverlener tot uitvoerder van protocollen. Toch betekent dit niet dat AI per definitie onwenselijk is in de zorg. Vanuit Rosa’s perspectief zou het gebruik van technologie in de zorg enkel verantwoord zijn als het ruimte laat voor resonantie. Dat betekent bijvoorbeeld dat AI routinematige administratieve taken kan overnemen om tijd vrij te maken voor menselijke interactie, of artsen kan ondersteunen in plaats van vervangen. Cruciaal is dat technologie niet de relatie verdringt, maar juist faciliteert. Alleen dan kan AI bijdragen aan een zorgpraktijk die niet alleen efficiënt is, maar ook menselijk en betekenisvol.

De zorgen die Rosa indirect opwerpt, draaien dus niet om technofobie, maar om de vraag wat het betekent om mens te zijn in een wereld waarin alles steeds sneller, slimmer en efficiënter wordt. Juist in de zorg, waar de kwetsbaarheid en afhankelijkheid van de mens zo zichtbaar zijn, moeten we waken voor een toekomst waarin de menselijke relatie ondergeschikt wordt gemaakt aan algoritmische logica. Zonder resonantie wordt zorg een mechanisch proces — en dat is een prijs die we misschien niet willen betalen.

Vervreemding
In de roman Mogelijkheid van een Eiland beschrijft de Franse auteur Michel Houellebecq een verhaal waarin de mens, na vele eeuwen, een volledig rimpelloos leven kan leiden, met de vraag of dit te verkiezen valt boven ons huidige, nog grillige bestaan. Kunnen we na verloop van tijd de mens nietig verklaren? Houellebecq beschrijft een transhumanistische toekomst, waarin mensen hun lichaam kunnen afleggen en zich kunnen digitaliseren, waardoor de menselijke ervaring in feite uitgewist wordt. Wat overblijft is een technologisch geavanceerde maatschappij die in zijn streven naar onsterfelijkheid zijn verbinding met andere mensen heeft verloren. Deze vervreemding is ook een reëel risico in de zorg. Terwijl AI kan bijdragen aan efficiëntere zorg, kan de vervanging van menselijke zorgverleners door machines ertoe leiden dat zorg niet langer een gedeelde ervaring is, maar een geïsoleerd proces zonder menselijke verbinding. In de toekomst waarin technologie de norm is, kan de zorg voor de ander worden gereduceerd tot een mechanisch proces, dat geen ruimte biedt voor de nabijheid die de zorg menselijk maakt.

De Ander
De twintigste-eeuwse Frans-Joodse filosoof Emmanuel Levinas ontwikkelde een ethiek die draait om de zorg voor de ander. Volgens Levinas is de ontmoeting met de Ander (die hij benadrukt door het steevast met een hoofdletter te spellen) fundamenteel voor de menselijke ervaring. Het "gezicht" van de Ander roept ons op om verantwoordelijkheid te nemen en onszelf te transcenderen in de zorg voor de Ander. Deze ethiek van zorg is meer dan een praktische handeling; het is een morele verplichting die voortkomt uit de onmiddellijke, onontkoombare aanwezigheid van de Ander in ons leven. In de context van de zorg is Levinas' gedachte cruciaal. Zorg is geen neutrale handeling, maar een ethische verplichting die gebaseerd is op de persoonlijke ontmoeting met de ander. Wanneer AI in de zorg toeneemt, dreigen we te vervallen in een technocratische benadering waarbij de menselijke verantwoordelijkheid voor de ander wordt geminimaliseerd. AI kan helpen bij de praktische uitvoering van zorg, maar de verantwoordelijkheid voor de ander kan nooit volledig aan machines worden overgedragen zonder de ethische dimensie van zorg te verliezen. De technologie kan de handelingen efficiënter maken, maar kan de persoonlijke en ethische verantwoordelijkheid die we dragen in de zorg voor anderen niet repliceren.

De Ander in een technologische toekomst
De toekomst van zorg in het AI-tijdperk vraagt ons om na te denken over de balans tussen technologie en menselijkheid. Terwijl AI de zorg efficiënter kan maken, moeten we ervoor zorgen dat het de essentiële, ethische dimensie van zorg niet vernietigt. Via auteurs als Rosen, Rosa, Houellebecq, en Levinas zien we de mogelijke gevaren van technologische vooruitgang. Ze herinneren ons eraan dat zorg niet alleen een praktische handeling is, maar een ethisch proces dat gebaseerd is op empathie, verantwoordelijkheid en de ontmoeting met de Ander. Zoals Levinas benadrukt, is zorg een ethische plicht die voortkomt uit de ontmoeting met de Ander, iets wat technologie niet volledig kan vervangen. In plaats van zorg te reduceren tot een proces van efficiëntie, moeten we ervoor zorgen dat technologie ons ondersteunt in het verlenen van zorg, maar niet de menselijke ervaring van zorg vervangt. Alleen door de menselijke dimensie van zorg te behouden – de ethische verantwoordelijkheid voor de Ander – kunnen we een toekomst creëren waarin zorg zowel technologisch geavanceerd als menselijk blijft.

Literatuur
Keij, J. (2012). Levinas in de praktijk, een handleiding voor het best mogelijke helpen
prive en in de zorg. Boom.
Houellebecq, M. (2011). Mogelijkheid van een eiland. Arbeiderpers.
Rosa, H. (2021). Leven in tijden van versnelling: Een pleidooi voor resonantie. Boom.
Rosen, C. (2024). Extinction of Experience. The Bodley Head Ltd.

Thuiszorg
Een vriend van mij werkte in de thuiszorg. Van zijn werkgever had hij een smartphone gekregen die hij tijdens zijn dienstroute moest gebruiken. Op die manier kon de werkgever bijhouden waar hij, en hoe lang hij met cliënten bezig was. Hij was er niet blij mee. De tijd die hij voor cliënten had was de afgelopen jaren al steeds minder geworden, nu werd hij ook nog eens permanent op zijn geoefende empathische vaardigheden beloerd. Het was vooral deze gedurige surveillance, die bijna totalitaire blik op zijn dagelijkse route langs hulpbehoevende mensen die hij al jaren kende, die hem een gevangene van zijn eigen werk maakte, zoals hij mij eens beschreef.

De mobiele digitale techniek maakt het mogelijk de efficiëntie van het werk dat gedaan moet worden nog optimaler na te streven. En dat is goed, is de algemene opinie, omdat het in tijden van personeelsschaarste, vergrijzing en stijgende zorgkosten de ergste nood in de zorg kan lenigen. Wat hierbij over het hoofd wordt gezien, is dat deze techniek allang niet meer alleen een middel is. Wat mijn vriend beschreef als een gevoel van gevangenschap, is dat hem in feite zijn autonomie als ervaren en betrokken zorgmedewerker werd ontnomen.

Denken met de smartphone
Zijn gevoel van gevangenschap kwam namelijk precies voort uit het feit dat hij gedwongen werd de surveillance van deze mobiele techniek te internaliseren. De enige manier om aan deze unheimische ervaring van onvrijwillige kluistering te ontkomen, was een stap te zetten die wij als moderne samenleving allang hebben gezet. Wilde mijn vriend zijn baan behouden, dan was hij in feite gedwongen met de smartphone te gaan denken. Dit is wat Martin Heidegger in 1954 het rekenende denken noemt. Ons denken en handelen is door en door technisch geworden. De vleesgeworden instrumentele benadering.

Descartes
Deze instrumentele benadering is de erfenis van Descartes’ queeste naar opperste zekerheid, die tot de eerste kritische beschouwer van het westerse denken leidde. Een kritisch subject, dat geheel nieuw was, maar, als resultante van zijn eis tot zekerheid, wel één die opgeladen werd met een riante uitgangspositie. Namelijk die van heerser en bezitter van de wereld. Dat wil zeggen dat het subject een werkelijkheid (als object) tegenover zich treft die beschikbaar en onder controle is en daarmee from scratch als instrument of middel gebruikt (techniek) dan wel als object bestudeert kan worden (wetenschap).

Heidegger
In zijn opstel De vraag naar de Techniek uit 1954 kritiseert Martin Heidegger deze instrumentele visie. In Zijn en Tijd van 1927 heeft hij de wereld al versteld doen staan met een fenomenologische analyse

van het bestaan waarin hij laat zien dat er aan onze kennisrelatie met de dingen (zoals werktuigen) een meer oorspronkelijke relatie met de werkelijkheid voorafgaat. Uitgaande van het basisprincipe dat elk bewustzijn, bewustzijn is van iets, bevinden we ons aanvankelijk niet tegenover de wereld, maar altijd eerst in-de-wereld. En wel op een zeer concrete en intiem praktische wijze. Bijvoorbeeld in-de-kamer waar jij dit essay leest. Een kamer die er altijd al was en zich aan jouw bewustzijn meldt als een werkwoordelijk, zeg stromend gebeuren. En het is dit gebeuren of geschieden dat Heidegger het Zijn noemt, waaruit we de zijnden (bank, boekenkast, poes, koffiemok) pas objectief waarnemen, tegenover ons stellen.

Rekenend denken
Van dit geschiedende onderliggende Zijn, van deze werkelijkheid zegt Heidegger in 1954 dat deze door en door technisch is geworden. Het gaat daarbij vooral om een manier van denken en handelen: het al genoemde rekenende denken, dat – en niet de techniek zelf - volgens Heidegger het wezen van de moderne techniek is. Dit rekenende denken, dat we herkennen als het pan-economisme waarbij efficiëntie allesbepalend is, zoals ook het meten is weten zelfs in de wetenschap gangbaar is geworden, is zogezegd institutioneel geworden. Het middel, de techniek (technische denken), is in feite zelf doel geworden.

We kunnen nu constateren dat als we willen nadenken over AI in de zorg, we eigenlijk al denken in de geest van en op de hand van AI. Het is een denken dat, niet doorzien, onvermijdelijk leidt tot een definitief verlies van menselijke autonomie en verrekende cliënten. Ik zal in het vervolg laten zien hoe volgens Heidegger het rekenende denken in zijn werk gaat. Deze dynamiek is gebaseerd op wat Heidegger het kenmerk van de moderne techniek noemt, namelijk dat zij de natuur als dienstmaagd opeist. In tegenstelling tot de traditionele techniek, die juist in dienst stond van de natuur.

Zorgrelatie wordt toegedekt
Het wezen van de moderne techniek gaat achteloos te werk. Dit laat zich voorstellen aan de hand van een voorbeeld. In het instrumentele rekenende denken namelijk, wordt datgene wat zich naar zijn eigen aard wil tonen, bijvoorbeeld de hulp van een zorgmedewerker aan een client, die een wederkerige relatie met een eigen dynamiek is, een wereld van de zorgrelatie, verhult of toegedekt. Om het met Heidegger te zeggen: de zorgrelatie die zich ontbergt wordt door het rekenende denken opgevorderd. De zorgrelatie wordt opgeëist als iets dat zich niet meer aan controle en beschikbaarheid kan onttrekken. Deze zorgrelatie komt hiermee dus in dienst te staan van het rekenende denken, in casu de spreadsheets van de managers.

De mens heeft volgens Heidegger echter het reflectieve vermogen deze toedekking op heterdaad te betrappen. Als toehoorder kan hij het voortdurend opeisen en toedekken van wat zich naar haar eigen aard wil ontwikkelen opsporen. Maar de mens - wij, zorgverleners evengoed als denkers - wordt zelf ook voortdurend opgeëist, zowel in denken als in handelen. Negeren wij het appèl toehoorder te zijn, dan gedragen wij ons volgens Heidegger als horigen.

Steunkousen
Mijn vriend zat dus aardig in de buurt met zijn constatering van zijn gevangenschap als gevolg van de smartphone tijdens het werk. Het unheimische moment waarop hij bij een cliënt zijn geduld verloor bij het aantrekken van diens steunkousen omdat hij al een paar maal het tijdssignaal had horen afgaan. Het moment waarop de rekenende smartphone zijn als autonoom ervaren praktijk met zijn cliënten stomweg negeert, aan het zicht onttrekt, is precies het moment waarop de mens als toehoorder zijn rol als detective van het vergeten van het eigene van deze praktijk kan beseffen.

Mijn vriend besloot zelfs van baan te veranderen. Hij vertikte het om als horige cliënten te gaan verrekenen. De toedekking, het rekenende denken is wat AI in de zorg extra problematisch maakt. Het gaat hier immers bij uitstek om mensenwerk.

Conclusie
Dit essay wil niet zozeer het gebruik van AI afwijzen, als wel waarschuwen voor het immanente geweld dat AI teweeg kan brengen. Het is geneigd dat wat niet te berekenen valt tot haar gezindte te dwingen, ten koste van menselijke kwetsbaarheid. Dit is het gevolg van ons denken, dat zelf al door en door technisch is.